超驗(yàn)，康德的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)超驗(yàn)三個(gè)概念的含義并對其加以評

來源：整理時(shí)間：2023-04-27 15:41:44 編輯：好學(xué)習(xí) 手機(jī)版

1，康德的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)超驗(yàn)三個(gè)概念的含義并對其加以評

經(jīng)驗(yàn)，不表。先驗(yàn)，就是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，有人認(rèn)為認(rèn)知能力在一遍又一遍的經(jīng)驗(yàn)中得到鍛煉和完善，康德認(rèn)為人的認(rèn)識能力（確指先天綜合判斷）不依賴經(jīng)驗(yàn)，所以叫先驗(yàn)。超驗(yàn)說白了就是物自體，因?yàn)槿说母拍罘懂犞荒苡糜诮?jīng)驗(yàn)事物，而不能運(yùn)用于物自體，所以叫超驗(yàn)。總而言之，先驗(yàn)說人的認(rèn)知能力，超驗(yàn)的對象是最高的認(rèn)識對象。

不明白啊 = =！

康德的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)超驗(yàn)三個(gè)概念的含義并對其加以評

2，哲學(xué)問題什么是超驗(yàn)

先天留下的經(jīng)驗(yàn)比如你看到不同種類的馬，雖然他們都長得不一樣，但是你仍然知道他們是馬這是因?yàn)槟阍诮瞪埃^腦里就有了馬的理型（在另一個(gè)世界的馬的模型）又比如你生下來就知道殺人放火是不對的這就是超驗(yàn)

圣人所以能成其事者有五：有以陽德之者，有以陰賊之者，有以信誠之者，有以蔽匿之者，有以平素之者。陽勵(lì)于一言，陰勵(lì)于二言，平素、樞機(jī)以用；四者微而施之。于事度之往事，驗(yàn)之來事，參之平素，可則決之。

哲學(xué)問題什么是超驗(yàn)

3，哲學(xué)的進(jìn)來什么是超驗(yàn) 舉個(gè)簡單子例子

超驗(yàn) 就是超出了經(jīng)驗(yàn)的界限例如：上帝佛祖你沒有見過他們他們是超出你經(jīng)驗(yàn)的例如：明天的飯你還沒有看到明天那碗飯你對他根本就沒有任何經(jīng)驗(yàn) 一無所知經(jīng)驗(yàn)，可以理解為經(jīng)歷過

神馬？

“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。” “大同”是說“同而有異”，“小異”是講“異而有同”這兩方面的綜合就叫做“小同異”，即同中可以辨異，異中可以求同。宇宙中的萬物是有同的的一面的，這叫“畢同”；萬物都有異的一面，叫做“畢異”。惠施對于這些相對關(guān)系基本上都是從關(guān)系邏輯視域來把握的，我們可以將其看作是一種辨證的關(guān)系邏輯。戴東元的“生的哲學(xué)”應(yīng)該講的就是他對宋明理學(xué)家們反復(fù)討論的仁與生生之理賦予了新的意境。簡單的說，按戴震的理解，“生生者仁，化之不已者道”就是說宇宙生命變化的源頭是“仁”，它是“生生者”；變化之流是“生生之條理者”，即“理”（禮）。他認(rèn)為人道本于性，而人性源于天道；天道固無不善，人道人性自然也無不善；人的生命價(jià)值與宇宙生命的意義一樣。在這里“善”是包容最廣的，這個(gè)說到底講的就是仁與生生之理的關(guān)系。我個(gè)人的理解，呵呵。不知道是不是你想要的～～

不可用經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證或證偽滴東東。比如鬼神一類的。孔爺爺就說過：“六合之外，存而勿論。”

意為經(jīng)驗(yàn)界限之外的意為超出一切可能的經(jīng)驗(yàn)之上，非人的認(rèn)識能力可以達(dá)到。感覺之外的物質(zhì)世界“自在之物”是客觀存在的，它作用于人們的感官而產(chǎn)生感覺；但是人們通過感覺只能認(rèn)識到它的現(xiàn)象而不可能是其本體。本體是超驗(yàn)的世界，如果試圖以經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知邏輯來切入理解超驗(yàn)世界，就會因“超越”而使理性陷入“二律背反”。超驗(yàn)世界不是知識或者純粹理性的對象，而是意志或?qū)嵺`理性的必要假設(shè)。超驗(yàn)是一個(gè)語言游戲和心理暗示

是人的經(jīng)驗(yàn)無法到達(dá)的地方。比如黑洞，鬼魂神仙的存在問題等這些事情是人的感覺經(jīng)驗(yàn)無法知曉的。是為超驗(yàn)。

哲學(xué)的進(jìn)來什么是超驗(yàn) 舉個(gè)簡單子例子

4，先驗(yàn) 和超驗(yàn) 名詞解釋

先驗(yàn) transzendental 由于transzendental的發(fā)展線索不僅僅以它的命名者康德為開端，而是肇始于自笛卡爾以來至今仍然起作用的歐洲近代哲學(xué)傳統(tǒng)，因而對它的理解也涉及對整個(gè)近代西方哲學(xué)基本問題的理解。為謹(jǐn)慎起見特在一般性的概念后開列了對此概念的發(fā)展演變產(chǎn)生重要影響的數(shù)位哲學(xué)家及其對此概念的影響與發(fā)展，從而盡可能的描述這個(gè)概念在哲學(xué)思想史上的傳承與變化，以便于我們?nèi)鏈?zhǔn)確地了解其含義并根據(jù)用詞語境作出詞義判斷和理解。在經(jīng)院哲學(xué)中的意義經(jīng)院哲學(xué)中先驗(yàn)意為超范疇的。存在之先驗(yàn)的規(guī)定，表示存在之普遍的，超感覺的，在一切經(jīng)驗(yàn)以前被知覺認(rèn)識到的特性。在一般性概念中的意義在康德哲學(xué)中，同“經(jīng)驗(yàn)”相對。意為先于經(jīng)驗(yàn)的，但為構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)所不可獲缺的。康德認(rèn)為客觀物質(zhì)世界只能給人們一堆雜亂無章的感覺材料，而知識的構(gòu)成全靠用人的頭腦里固有的“先天形式”來加工整理，因此先天形式和后天的經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)成知識的根本要素。那些不是與對象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對象之認(rèn)識方式有關(guān)的認(rèn)識，只要它們是先天可能的，都稱作transzendental。transzendental并不意味著某種超越出經(jīng)驗(yàn)的東西（那將會是超越的），而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的），但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒有得到更進(jìn)一步規(guī)定的東西。先驗(yàn) transzendental概念與超驗(yàn) transzendent 概念的統(tǒng)一對立。它具體表現(xiàn)在：這兩者都與“超越”有關(guān)：后者涉及意識的超越活動(dòng)以及超越狀態(tài)，前者則反思地回溯超越是如何可能的問題；后者是自然的、直向性的，前者則是哲學(xué)的、反思的。Transzendental不僅僅是指先于感性經(jīng)驗(yàn)的，或獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)的，康德的transzendental概念康德本人對這個(gè)當(dāng)時(shí)還特屬于他自己哲學(xué)的概念做過兩方面的基本定義：“我將所有那些不是與對象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對象之認(rèn)識方式有關(guān)的認(rèn)識，只要它們是先天可能的，都稱作transzendental。transzendental并不意味著某種超越出經(jīng)驗(yàn)的東西（那將會是超越的），而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的），但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒有得到更進(jìn)一步規(guī)定的東西。” 這里可以比較清楚地看出，康德首先用這個(gè)概念來指明一種哲學(xué)的提問取向：一門transzendental哲學(xué)所涉及的應(yīng)當(dāng)是這樣一種認(rèn)識，這種認(rèn)識所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認(rèn)識方式。其次，康德用這個(gè)概念所表明的不是對所有經(jīng)驗(yàn)的超越，而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的，apriorie），但卻能使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(Erfahrungserkenntnis)得以可能的東西。就后一點(diǎn)而論，中譯名“先驗(yàn)的”有一定的合理性，它暗示了transzendental的后一種含義，即它與感性經(jīng)驗(yàn)(empirisch)的對立。但是，更確切地看，后一種含義實(shí)際上只是對前一種含義有關(guān)的可能回答。如果概而論之，那么transzendental的首要含義與主體的自身朝向有關(guān)，其次的含義則與這個(gè)朝向的先天可能有關(guān)。因此，“先驗(yàn)的”并不是一個(gè)能反映出transzendental全面意義的中譯。而日譯名“超越論的”在這里則能體現(xiàn)出這個(gè)概念的第一個(gè)重要內(nèi)涵，即討論認(rèn)識（意識）的超越如何可能，因而值得借鑒和采納。而更為確切的中譯應(yīng)當(dāng)將超越論方面和先驗(yàn)方面的內(nèi)涵都包容進(jìn)來。我們在這里不妨參考新康德主義者鮑赫(Br. Bauch)對先驗(yàn)概念所做的相應(yīng)界定，他認(rèn)為，先驗(yàn)概念首先是指認(rèn)識學(xué)說的問題，而后是指這門學(xué)說本身，第三是指這門學(xué)說的方法。康德本人也曾說，“Transzendental這一詞……在我這里從來不是指我們的認(rèn)識對物的關(guān)系說的，而僅僅是指我們的認(rèn)識對認(rèn)識能力的關(guān)系說的”。他甚至認(rèn)為可以用“批判的”(kritisch)一詞取代它。”我認(rèn)為它與“反思的”(reflexiv)一詞也是基本同義的，因?yàn)樗砻饕环N回指向我們認(rèn)識活動(dòng)本身的方向，一如謝林所說“transzendental知識就其為純直觀的而言，是一種關(guān)于知識的知識。” 就此而論，transzendental首先并且主要不是指“先驗(yàn)”。而且這一點(diǎn)也可以從它的基本構(gòu)詞上看出來。這個(gè)詞的基本涵義中既不含有“先”，也不含有“驗(yàn)”的意思。“先驗(yàn)”的譯名，更多是一種解釋，而不是一種翻譯。這是在思想翻譯中特別忌諱的事情。尤其在涉及一個(gè)處在爭議中的思想時(shí)，譯者更應(yīng)當(dāng)把解釋和理解的權(quán)利盡可能多地交給讀者本人。與此相反，“超越論”的翻譯則是緊扣了這個(gè)詞的基本詞義。康德所加的詞尾－al，指示出一個(gè)與transzendent（超越）相關(guān)、但方向相反的概念意義：transzendent意味著超越的狀態(tài)，transzendental則意味著超越是如何可能的問題。如果我們可以把existenzell譯作“生存狀態(tài)的”，把existenzial譯作“生存論的”，或者，如果我們可以把ontisch譯作“存在狀態(tài)的”，把ontologisch譯作“存在論的”，那么我們也就可以毫不猶豫地把transzendent譯作“超越〔狀態(tài)〕的”，把transzendental譯作“超越論的”。還需要指出一點(diǎn)：由于把transzendental譯作“先驗(yàn)”，也給“先驗(yàn)哲學(xué)”概念的理解帶來麻煩，甚至造成誤解，而這種誤解不會在例如“分析哲學(xué)”的譯名上出現(xiàn)。因?yàn)椋跋闰?yàn)哲學(xué)”本身并不是“先于經(jīng)驗(yàn)的”，因?yàn)樗⒉话选跋扔诮?jīng)驗(yàn)”看作是唯一重要的、可靠的知識來源，它也并不使用“先于經(jīng)驗(yàn)的”操作方法，否則它就是“先天論”(Apriorismus)而不是“先驗(yàn)論”(Transzendentalismus)。這個(gè)缺陷，在使用“超越論”譯名時(shí)也可以避免，它與“生存論哲學(xué)”、“本體論哲學(xué)”一樣明白清晰。謝林的transzendental概念康德“transzendental”概念的第一個(gè)繼承者是哲學(xué)神童謝林。謝林對這個(gè)概念的理解不僅是在時(shí)間上、而且也是在含義上最切近康德的。只不過他沒有像康德那樣把自己的整個(gè)哲學(xué)稱作“Transzendentalphilosophie”，而是只用它來命名其中的一部分。謝林的哲學(xué)預(yù)設(shè)了一個(gè)二元論的前提：自然與理智的平行關(guān)系。他認(rèn)為要想完整地描述這種關(guān)系，“單靠transzendental哲學(xué)或者單靠自然哲學(xué)都是不可能的，而只有靠這兩種永遠(yuǎn)對立的科學(xué)，二者決然不能變成一個(gè)東西。”這樣，自然哲學(xué)與transzendental哲學(xué)便處在對立的位置上，但它們同時(shí)也相互需求和相互補(bǔ)充。自然哲學(xué)的進(jìn)路在于：使客觀的東西成為第一性的，然后說明主觀的東西如何會依附于它。這是自然科學(xué)的討論方式。Transzendental哲學(xué)的進(jìn)路則正好相反：使主觀的東西成為第一性的，然后說明客觀的東西如何會依附于它，這是哲學(xué)的討論方式。Transzendental哲學(xué)于是成為整個(gè)哲學(xué)的代名詞。謝林對transzendental的這個(gè)界定直到今天都留下清晰的痕跡：每當(dāng)我們看到有人將“transzendental-natuerlich”作為概念對來使用時(shí)，我們多半可以猜想他受謝林的影響較深。顯而易見，康德的transzendental立場在謝林這里是經(jīng)過一定的修改才得到維續(xù)的。康德的立場意味著：不討論知識以及作為知識之總和的自然科學(xué)是否可能的問題，而只思考它們?nèi)绾慰赡堋Ｖx林所做的修改在于，自然科學(xué)也是哲學(xué)所要討論的問題，更確切地說，是自然哲學(xué)所要討論的問題。撇開這些差異不論，我們可以特別關(guān)注謝林一下對transzendental概念的定義：“Transzendental考察方式的本性只能是主觀的東西把自己變成自己對象的一種持續(xù)不斷的活動(dòng)。”他也提到“transzendental直觀”，這無非是指對直觀者（主體）自身的反思直觀。在這個(gè)意義上，transzendental根本不同于a priori的概念。這在謝林那里特別明顯地表現(xiàn)出來。[12]因?yàn)樵谒恼軐W(xué)體系中，如果說“transzendental哲學(xué)”是對主觀的東西本身的思考，那么與它相對的應(yīng)當(dāng)是自然哲學(xué)。而a priori只占transzendental哲學(xué)中的一小部分。它與它的對立概念a postriori的關(guān)系只是在“以transzendental唯心論為原則的理論哲學(xué)體系”的第三個(gè)時(shí)期才出現(xiàn)。由此可見transzendental和a priori這兩個(gè)概念的差異有多大。至于a priori和a postriori的關(guān)系，謝林曾言簡意賅地說，“我們的認(rèn)識原本不是a priori，也不是a postriori，因?yàn)檫@里的全部區(qū)別都僅僅是從哲學(xué)意識方面被作出來的。”換言之，a priori和a postriori的區(qū)別是一個(gè)由transzendental的思考方式所造出的、并且包含在它之中的區(qū)別。誠然，在謝林那里也出現(xiàn)諸如“transzendental抽象”、“transzendental范式”的概念，就像在康德的論著中出現(xiàn)“transzendental自我”、“transzendental認(rèn)識”等等一樣。這些概念最容易誤導(dǎo)人將“transzendental”與“a priori”兩者混為一談。但在康德和謝林那里，這類組合概念的意思還是明確的，只要我們把“超越論的”和“先天的”概念通過中譯名區(qū)分開來：它們都意味著：“為超越論所把握和探討的”或“在超越論范圍內(nèi)的”，如此等等。最后還需指出一點(diǎn)：即便我們把“先驗(yàn)”一詞僅僅保留給a priori使用，這個(gè)中譯對a priori嚴(yán)格地說仍然是不合適的。例如，10的十次方的結(jié)果是一個(gè)apriori的認(rèn)識；我們無法說它必定是先于經(jīng)驗(yàn)或后于經(jīng)驗(yàn)，但卻可以說：它獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而成立。因此，康德對“Erkenntnisse a priori”（通常稱作“先天認(rèn)識”）的定義并不是“先于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識”，而是“絕然獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而成立的認(rèn)識”，而對“Erkenntnisse a postriori”（通常稱作“后天認(rèn)識”）的定義則是“源自經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識”。當(dāng)然，這個(gè)詞的通常譯名如“先天”、“先在”等等，也都不能說是理想的翻譯，而是各自帶有自己的缺陷。但與“先驗(yàn)”的譯名相比，它們還算是更好的選擇。胡塞爾的transzendental概念現(xiàn)在我們來看胡塞爾的transzendental概念。他本人曾一再強(qiáng)調(diào)，他所創(chuàng)立的真正意義上的現(xiàn)象學(xué)是transzendental現(xiàn)象學(xué)，并且自1908年以后便始終用transzendental概念來規(guī)定自己的現(xiàn)象學(xué)特征。因此，transzendental概念對理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具有至關(guān)重要的意義。在完成向transzendental現(xiàn)象學(xué)的突破之后，胡塞爾指出，他自己的transzendental概念與康德的transzendental概念在這樣一種意義上具有淵源關(guān)系：“事實(shí)上，盡管我在基本前提、主導(dǎo)問題和方法上遠(yuǎn)離康德，但是我對康德transzendental一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個(gè)得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在transzendental標(biāo)題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到純粹現(xiàn)象學(xué)這門新的基礎(chǔ)科學(xué)之上。” [15]但值得注意的是，胡塞爾后期在《笛卡爾式的沉思》中卻又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)transzendental概念的本己性：“Transzendental這個(gè)概念……唯獨(dú)只能從我們哲學(xué)的沉思境況中吸取。”[據(jù)此，蘭德格雷貝甚至認(rèn)為，任何從傳統(tǒng)含義出發(fā)對胡塞爾transzendental概念的解釋都是錯(cuò)誤的。這里隱含的矛盾主要起源于transzendental概念在胡塞爾哲學(xué)中所具有的雙重含義。嚴(yán)格地說，胡塞爾對康德transzendental概念的接受，主要還是在康德賦予這個(gè)概念的第一個(gè)含義方面。胡塞爾本人的transzendental概念與此相應(yīng)地具有以下兩層主要含義： 1） transzendental首先被他用來指稱一種“對所有認(rèn)識構(gòu)成之最終源泉的進(jìn)行回問，認(rèn)識者對自己及其認(rèn)識生活進(jìn)行自身思義的動(dòng)機(jī)”。這個(gè)意義上的transzendental動(dòng)機(jī)最初發(fā)端于笛卡爾：“笛卡爾從在先被給予的世界向經(jīng)驗(yàn)著世界的主體性以及向意識主體性一般的回溯喚起了一個(gè)科學(xué)發(fā)問的全新維度，即transzendental維度”。類似的表述也出現(xiàn)在他最后整理發(fā)表的著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中：“我們……將自己理解為transzendental主體性；transzendental在這里無非意味著由笛卡爾所原本動(dòng)機(jī)，即：對所有認(rèn)識構(gòu)成的最終源泉的回問，認(rèn)識者對自己及其認(rèn)識生活的自身思義。”因此，這個(gè)意義上的transzendental的概念與康德本人賦予先驗(yàn)概念的第一個(gè)主要含義有淵源關(guān)系：它在胡塞爾那里首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學(xué)態(tài)度。“Transzendental問題”、“transzendental哲學(xué)”、“transzendental現(xiàn)象學(xué)”等等表述便是與這個(gè)意義上的先驗(yàn)有關(guān)。 2）transzendental概念在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中同時(shí)也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認(rèn)識可能性的具體做法。“transzendental自我”、“transzendental意識”、“transzendental主體性”等等意義上的transzendental便是與這個(gè)含義有關(guān)。在胡塞爾看來，這是從前一個(gè)transzendental概念中所導(dǎo)出的必然結(jié)果。而后一個(gè)transzendental概念所指明的已經(jīng)不再是對主體性中的客觀認(rèn)識，或者說，超越主體的認(rèn)識如何可能的提問，而是更多地關(guān)系到從主體性或從主客體相互關(guān)系的維度出發(fā)對此提問的回答。胡塞爾自己認(rèn)為，“康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關(guān)系中尋找對客體性意義的最終的、通過認(rèn)識而被認(rèn)識的規(guī)定。就此而論，我們與康德是一致的……”；雖然康德所探討的是先天認(rèn)識之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認(rèn)為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認(rèn)識是一種本體論認(rèn)識，而他自己所說的客體性也就是認(rèn)識的客觀性。盡管如此，在后一個(gè)含義上，胡塞爾與康德各自的transzendental概念仍存在著明顯的分歧。例如，與康德后一個(gè)意義上的transzendental概念相對立的是（感性）經(jīng)驗(yàn)，而與胡塞爾的后一個(gè)transzendental概念相對應(yīng)的相關(guān)概念則是transzendent，或者說，世間的(mundan)或世界的(weltlich)：在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果這種對非實(shí)在包含的超越屬于世界的本己意義，那么自我，即這個(gè)自身承載著作為有效意義之超越并且本身又是這個(gè)有效意義之前設(shè)的自我本身，在現(xiàn)象學(xué)的意義上便叫做transzendental的。從這個(gè)相關(guān)性〔先驗(yàn)－超越的相關(guān)性〕中產(chǎn)生的哲學(xué)問題便與此相應(yīng)地叫做Transzendental－哲學(xué)的問題。與此本質(zhì)相關(guān)的差異還進(jìn)一步表現(xiàn)在：在胡塞爾的transzendental概念中已經(jīng)包含著transzendental經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)涵，而康德則因?yàn)槿狈Ρ举|(zhì)還原的方法而忽略了transzendental經(jīng)驗(yàn)的可能性。超驗(yàn) 在經(jīng)院哲學(xué)中，意為經(jīng)驗(yàn)界限之外的。超驗(yàn) 德文 transzendent 在康德的哲學(xué)中，同“內(nèi)在”相對，意為超出一切可能的經(jīng)驗(yàn)之上，非人的認(rèn)識能力可以達(dá)到。感覺之外的物質(zhì)世界“自在之物”是客觀存在的，它作用于人們的感官而產(chǎn)生感覺；但是人們通過感覺只能認(rèn)識到它的現(xiàn)象而不可能是其本體。本體是超驗(yàn)的世界，如果試圖以經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知邏輯來切入理解超驗(yàn)世界，就會因“超越”而使理性陷入“二律背反”。超驗(yàn)世界不是知識或者純粹理性的對象，而是意志或?qū)嵺`理性的必要假設(shè)。

西方的宗教或唯心主義哲學(xué)的一般術(shù)語。歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)就已使用過，I.康德第一次把這兩個(gè)術(shù)語作了區(qū)分。在康德哲學(xué)中，這兩個(gè)術(shù)語是不能相互替換的。所謂“先驗(yàn)的”，在認(rèn)識論中有先于經(jīng)驗(yàn)的意思。康德用來表示在先天可能的范圍內(nèi)，關(guān)于認(rèn)識方式的知識。康德所說“先驗(yàn)的”，是指這樣一種特殊知識：它不涉及對象，而只涉及我們認(rèn)識對象的形式，并且在這種形式中也只限于先天可能的形式。康德借此企圖說明，先天知識為什么是經(jīng)驗(yàn)之所以可能的一般條件以及為什么只能限于經(jīng)驗(yàn)的使用。這種理論知識的體系就是康德的先驗(yàn)哲學(xué)，即所謂觀察先天知識的限界、本性與可能性的一門科學(xué)。所謂“超驗(yàn)的”，一般指思維或意識的一種活動(dòng)性質(zhì)，即超出經(jīng)驗(yàn)世界的界限而進(jìn)入超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。在康德的先驗(yàn)唯心論體系中，“超驗(yàn)的”是理性的辯證本性的表現(xiàn)。與知性不同，理性追求絕對的完整性，即無條件者，而經(jīng)驗(yàn)的東西只具有相對的完整性，即有條件者。因此，理性所追求的無條件者就超出了經(jīng)驗(yàn)的界限，它在經(jīng)驗(yàn)世界中沒有相應(yīng)的對象。康德指出，理性這種對經(jīng)驗(yàn)世界的超越是必然的，問題在于對這種理性的必然性要有批判的認(rèn)識。康德認(rèn)為理性超越經(jīng)驗(yàn)界而必然形成的只是“理念”，它們只具有規(guī)范性的意義，不存在于經(jīng)驗(yàn)界，因而不是認(rèn)識的對象，而是“物自體”。理性的理念有三種：“心靈”，是主體的絕對統(tǒng)一；世界或宇宙，是客體的絕對統(tǒng)一；上帝，是主體與客體的統(tǒng)一。康德認(rèn)為，舊的形而上學(xué)正是對于理性自身超越作用的必然性沒有批判的認(rèn)識，因而陷入了“假相”，即把“物自體”當(dāng)作了可認(rèn)識的對象，產(chǎn)生一系列謬誤推理和二律背反。康德認(rèn)為，知識是“內(nèi)在的”，不能超出主體可能的經(jīng)驗(yàn)，理性的超越作用是必然的，但要予以批判的考察即規(guī)定它的正當(dāng)?shù)匚弧?/section>