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1，君子道其常的下一句

而小人計(jì)其功

故君子道其常,而小人道其怪

君子道其常的下一句

2，什么是君子道啊

子曰“君子道者三，我無能焉，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”作為君子，孔子認(rèn)為其必需的品格有許多，這里他強(qiáng)調(diào)指出了其中的三個方面：仁、智、勇。《君子道》是北京鋒尚儒藝術(shù)文化有限公司2015年出品的電影。由君子道若水執(zhí)導(dǎo)并擔(dān)任編劇，黎明、高圓圓、馬天宇等主演。該片由香港無線（TVB）三十年來首次授權(quán)，續(xù)寫《上海灘》后傳故事，歷時八年完成。影片以TVB電視劇《上海灘》后傳為背景題材，主要描寫許文強(qiáng)走出百樂門之后死而復(fù)生，成為教父級操縱人物，而丁力則變身最大反派，甚至最后慘死的故事。2015年公映。

什么是君子道啊

3，君子道消小人道長凡事需忍否極泰來

你的君子道德消減，你的小志氣就會有所增長，凡是都需要忍耐。逆境達(dá)到極點(diǎn)，就會向順境轉(zhuǎn)化。指壞運(yùn)到了頭好運(yùn)就來了。

“君子道消,小人道長,凡事需忍,否極泰來”的意思是“（現(xiàn)在）是君子失勢，小人得志的時候，凡事都要忍耐，情況壞到了極點(diǎn)，就會向好得反面轉(zhuǎn)化。”

君子道消小人道長凡事需忍否極泰來

4，君子道文化體系是什么

“君子道”目標(biāo)：實(shí)現(xiàn)全球全民全行業(yè)跨界融合“利益共同體”（即生命共同體）。“君子道”宗旨：為人民服務(wù)；君子守信，盈之有道；行君子之道，愛君子之才（財(cái)）。“君子道”團(tuán)隊(duì)：一群志同道合，堅(jiān)持為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義奮斗終生的廣大人民。“君子道”口號：君子道，共同體，有我有他也有你。我愛國，跟黨走，為了人民我奉獻(xiàn)。“君子道”使命：肩負(fù)責(zé)任，堅(jiān)定信念，淡化利益，以身作責(zé)，緊跟黨走，服務(wù)人民。“君子道”路徑：線上線下，抱團(tuán)跨界，帶動全行業(yè)和諧發(fā)展！互助共贏，誠信道德，做中國人的世界平臺！“君子道”模式：五五一體系=人民經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)“君子道”理念：團(tuán)結(jié)=資本——以資本思維團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量，幫助一切可以幫助的人，以一帶一路人類命運(yùn)共同體為指導(dǎo)方向，打一場國際性人民經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)。

5，故君子道其常而小人道其怪什么意思

所以君子遵循那正常的途徑,而小人遵循那怪僻的途徑.就是說君子光明正大奉行仁義道德去達(dá)到目的,而小人污穢卑鄙強(qiáng)取豪奪去得到想要的.

所以君子遵循那正常的途徑，而小人遵循那怪僻的途徑。就是說君子光明正大奉行仁義道德去達(dá)到目的，而小人污穢卑鄙強(qiáng)取豪奪去得到想要的。

6，君子道次第導(dǎo)論君子道概述

簡而言之，所謂“君子道”就是成就儒家“君子”的道路或者“路徑”方法。這是以至圣先師“孔夫子”為代表的儒家最高的，終極的人格要求，是儒家對“人”，這個天地之靈的存在意義和方式的完全表達(dá)。這個問題實(shí)際上是相當(dāng)于問，為什么要成為一個“人”？或者人生的意義，價(jià)值和尊嚴(yán)何在？不同的文明用不盡相同的方式來回答這個問題，關(guān)于儒家的具體回應(yīng)方式正是我們下面要討論的事情。另一方面，如果我們暫時拋開這些形而上的論斷，僅僅就現(xiàn)實(shí)來看，我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是歷史還是當(dāng)下，具體的個人存在總是時而欣喜，時而哀愁，時而憧憬，時而絕望，甚或一個人在很短的時間內(nèi)都會經(jīng)歷也許更無以言表的復(fù)雜情感。其實(shí)比之于情感，我們個體之間的際遇，所謂命運(yùn)的差異恐怕就更令人驚詫了吧，在這種巨大的，橫亙的命運(yùn)主宰面前，我們?nèi)绾问棺约汉蛣e人獲得理解，甚至推廣開來，我們?nèi)绾卫斫馕覀兯硖幍倪@個世界的運(yùn)行方式自然就成了非常緊要的問題了。哲學(xué)的看，這似乎是所謂世界觀和人生觀問題，但其實(shí)也不盡然，因?yàn)檎軐W(xué)的眼光遠(yuǎn)不足以討論生命問題。夫子曰“不知命無以為君子”，可見，上述的諸多方面的理解就是儒家君子的內(nèi)涵，但這種內(nèi)涵到底包括什么呢？又是怎么達(dá)到的呢？具體表現(xiàn)是什么樣的呢？不回答這個問題，那就相當(dāng)于只是把“君子”這一觀念停留在完全空疏的字面意思上，毫無意義。以上我們簡單說明了“君子”大體上指什么，那么接下去我們就要來討論一下君子的真正內(nèi)涵了。為了比較清楚的說明這個問題，我們需要回溯一些儒家的基本觀念，并且同時借用一些形而上學(xué)的概念，這些內(nèi)容在后續(xù)部分會有更為充分完整的說明，這里只是做一個比較宏觀的大致說明。讓我們從一個問題開始，即儒家是怎么界定“人”的，或者說“人”在儒家世界里是一個什么樣的存在？我們在儒家和古代中國的典籍里，能發(fā)現(xiàn)很多的關(guān)于諸如“民，君，或者士”這樣的稱謂，但很少有所謂“人”，即便有，其所指也完全不是我們現(xiàn)在理解下的“人”的意義，而更多是一種泛指。先說兩句我們今天對“人”這個詞匯的普通理解方式，一般而言，我們有諸如社會人，比如國民，法律人，比如公民或者更簡單直接的道德主體等等理解方式，我們要強(qiáng)調(diào)的是這些不同的范疇其本質(zhì)都是一神教文明中“神人”關(guān)系的外延和具體化而已，是純粹的形而上學(xué)。我們再回到關(guān)于儒家的討論，即便不用更深入的形而上學(xué)的理論分析，我們也能大體上通過這種情形判斷出對儒家而言，社會關(guān)系才是第一位的，沒有這種社會意義上的連接，人是根本無所謂存在性的。但僅僅這樣就能說所謂社會組織，比如最常見的國家就一定高于個體的“人”嗎？當(dāng)然也不是，其實(shí)按照一般邏輯，既然否定了所謂“個體人”的絕對性，其實(shí)同時也就否定了“組織人”的絕對性，二者在本質(zhì)上是一體兩面的事情。對于儒家而言，我們說所謂個人和國家都僅僅只是現(xiàn)象級的存在，他們只是“整體人”在特定條件下的具體體現(xiàn)，根本不具備終極意義上的恒常性和存在性。儒家是完全的整體論者，這應(yīng)當(dāng)被視為儒家的最本質(zhì)特征。對于整體論者而言，世界只是在進(jìn)展當(dāng)中，而沒有絕對之說。既然儒家摒棄了所謂“抽象人”之說，那么自然地，所謂“人”在真實(shí)的歷史時空中，在儒家的世界里就演變?yōu)榧內(nèi)痪唧w的，可塑造的，可改變的存在，抽象的說，即人格的流變，這樣的“人”的最高存在形態(tài)就是我們說的“君子”。那么通過什么方式來實(shí)際的產(chǎn)生這種改變和塑造呢？這就是我們說的“學(xué)習(xí)”，或者也可以被稱之為“進(jìn)化”，當(dāng)然，更準(zhǔn)確的界定還是古漢語的說辭，即“學(xué)”與“習(xí)”。因?yàn)楸M管二者在整體上是互為一體，互為條件，互相成就的，但具體到真實(shí)的時空環(huán)境下，二者還是有必要的次序和相對的輕重關(guān)系存在。先說“習(xí)”，相對于“學(xué)”而言，“習(xí)”更具社會性，它是長期在特定環(huán)境中浸潤，熏陶的結(jié)果，現(xiàn)代漢語中“習(xí)”這個字也多是與諸如習(xí)慣，習(xí)性，練習(xí)這樣的詞匯結(jié)合在一起使用，語義上也基本是“實(shí)踐，模仿，持續(xù)存在”的意思。自然，“習(xí)”更多的反映了個人成長來自社會或者環(huán)境影響的一面，其形成的結(jié)果也更多是情感上，或者說個性性格層面這些比較恒定，長久的要素，甚至我們一般意義上所言及的教養(yǎng)，文化這些個體化的特質(zhì)也主要是來自“習(xí)”。更深入的，我們認(rèn)為的人類最高貴的感情，比如“愛”，也是習(xí)得的，由此可見“習(xí)”的無可替代的重要性，中國古代最為著名的典故之一“孟母三遷”講述的就是這個道理。所以我們不難看出，與“學(xué)”相比，一方面，“習(xí)”是“學(xué)”的條件和基礎(chǔ)，另一方面，“習(xí)”也限制著“學(xué)”。反過來，“學(xué)”相對就比較個性化，自由化，它更多的是體現(xiàn)著人激進(jìn)和變革的一面。在形式上，它也不太過于的依賴于環(huán)境和外在社會。就個人而言，“學(xué)”反映更多的是技術(shù)，才華這樣的比較短暫的要素。總體上，我們考察二者的關(guān)系，大致上就是“習(xí)”是“學(xué)”的支撐和沉淀，而“學(xué)”是“習(xí)”的破除和引領(lǐng)，一動一靜，一陰一陽，互相成就，缺一不可。有了我們上述對“學(xué)”和“習(xí)”的基礎(chǔ)討論，我們就能理解儒家對所謂一般意義上人的解讀，即評價(jià)具體人的根本其實(shí)就是看其學(xué)習(xí)能力的高低，所以，儒家的“君子”其實(shí)質(zhì)就是具有最高學(xué)習(xí)能力的人。以上我們討論的“學(xué)”與“習(xí)”是儒家關(guān)于人格成長的最高范疇，其內(nèi)容免不了是非常抽象的可以視作總體上的綱領(lǐng)。下面我們來進(jìn)一步細(xì)化問題，使之獲得必要的現(xiàn)實(shí)性。我們把“學(xué) 習(xí)”暫且分別開來處理。先看所謂“習(xí)”，通過上面的討論，我們知道，“習(xí)”的本質(zhì)是環(huán)境，具體的說，是社會環(huán)境和文化環(huán)境，甚至可以具體到個人成長的家庭，宗族和具體的地域環(huán)境，但不管怎樣，這些環(huán)境大體上是互相影響，一般而言也超出了人力可以調(diào)整的范圍，其本質(zhì)用儒家的話語可以簡單的概括為所謂“有道”，或者“無道”，即總體上相對好的社會和相對不好的社會文化氛圍，用今天的科學(xué)眼光來看，這個問題的本質(zhì)也純?nèi)皇菤v史性和社會性的，是一個動態(tài)的，變化的總體過程。所以，“習(xí)”的本質(zhì)實(shí)際上是社會問題，是如何建設(shè)一個相對健康的，有生命力的社會整體的問題，從這一點(diǎn)上，我們多少也能理解儒家的基本訴求，即個體和社會的不可分性，但如此我們的討論將會勢必導(dǎo)向社會政治和文化建設(shè)，這是另一個大的方向，我們對此沒有必要在這里做過于深入的討論。我們主要來看所謂“學(xué)”。我們知道，“學(xué)”相對來講，受外界環(huán)境影響的因素較小，個體在這個層面控制力會比較強(qiáng)。“學(xué)”相對于“習(xí)”而言，已經(jīng)具有很強(qiáng)的形式化特征了，我們知道“習(xí)”幾乎無處不在，但“學(xué)”一般而言，總是與具體的內(nèi)容，場景，環(huán)境相聯(lián)系的，比如，我們通常總是有學(xué)習(xí)的具體內(nèi)容，比如科目，一般都在特定的場所開展，比如學(xué)校等等。這樣，我們就可以把“學(xué)”從最大的方面首先分成“教”與“學(xué)”兩個方面來看。一切文化，總是有來源的，對于受學(xué)者而言，老師就是他所獲得的這種文化的最為直接的來源，當(dāng)然，更具體的還有如何教，即方法問題，總之，這一切的考量基本上都可以由“教”來指稱。或者，簡而言之就是一個老師的資格問題，什么樣的人才能成為老師，這個我們以后要細(xì)談。需要區(qū)別的是這里的老師之說應(yīng)該理解為古典意義下的觀念，而當(dāng)今社會的教師，其本質(zhì)是西方意義下的教育體系作為社會產(chǎn)業(yè)鏈條的職業(yè)概念，不在我們的討論范圍之內(nèi)，或者更深入一點(diǎn)講，關(guān)于這個意義下的教師概念甚至教育概念其實(shí)都是“習(xí)”所涵蓋的，不是“學(xué)”的內(nèi)容，因?yàn)檫@種教育更多是提供一個環(huán)境，而不是引導(dǎo)，所以談不上“學(xué)”。簡單說了“教”，我們再來看“學(xué)”，這個“學(xué)”是與“教”相對的。如果說“教”所需要解決的是施教者的資格問題，那么，顯然，“學(xué)”解決的就是受教者，或者說學(xué)生的資格問題。盡管我們說，夫子曰，“有教無類”，但這并不排斥具體的學(xué)習(xí)者的條件和具體的資質(zhì)問題，反而，只有更好的理解這個區(qū)別，才能更好的，真正的實(shí)現(xiàn)“有教無類”，用現(xiàn)在的話講，就是“個性化”對待，這才是我們真正要追求的目標(biāo)，否則，所謂“有教無類”最多只是停留在口頭上的無聊說辭而已。而且這一點(diǎn)是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模煌膫€體所處的發(fā)展?fàn)顟B(tài)和具體的學(xué)習(xí)能力當(dāng)然是不一致的，在一定程度上當(dāng)然要得到具體的對待，我們打個比方，受教某種程度上就像一個人去醫(yī)院看病，只有大夫在充分了解個體的病因的情況下，病人才能得到最為合適的治療，其未來的健康也才能得到最大程度的保證，教育的本質(zhì)其實(shí)也是一回事，只不過出于各種原因，我們覺得我們作為人的神圣性的情感不太情愿接受這一點(diǎn)罷了。總之，“學(xué)”解決的是學(xué)習(xí)者的資格問題，對于這個問題，論語里有一個非常簡明直接的說明，即，【子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學(xué)文。”】這是孔夫子對一個人是否具備開始學(xué)習(xí)文化的能力和資格的基本判斷，當(dāng)然，我們說這是一個非常大的判斷，或者說一個總體的判斷。用我們今天的語言來理解，其大致意思就是一個人只有在過往的生活中“習(xí)”得必要的感情，獲得基本的教養(yǎng)，才能開始學(xué)習(xí)相對更為教條化，理論化的文化，知識。這里面其實(shí)隱含著的就是一個成長，或者說學(xué)習(xí)的次序問題。顯然，透過我們對“君子”內(nèi)涵的討論，我們知道，成就這種人格的唯一方法是不斷的學(xué)習(xí)，這是儒家在個體人格塑造方面最高的追求，包括“論語”在內(nèi)的儒家經(jīng)典本質(zhì)上都是闡述這個問題或者其具體的方面。但這其中有一個缺陷我們必須提及，這就是我們所說的儒家經(jīng)典中，尤其是后期經(jīng)典中幾乎所有的討論都帶有過分理想化的特點(diǎn)，即將“君子”這一觀念更多的是用靜態(tài)的，永恒的，近乎完美的態(tài)度來觀察和評述，我們必須要說，這種態(tài)度是有問題的，或者說不正確的。這種大而全，理想化的“君子”概念在很大程度上其實(shí)際效用是負(fù)面的，它將很多真實(shí)的，自然的存在狀態(tài)用這種不求甚解的態(tài)度掩蓋起來，把“君子”人為的拔高到了類似于宗教體系里“圣徒”的地位，看似是尊崇，實(shí)際上抑制了“君子”概念內(nèi)涵的發(fā)展，這種停滯性反映在像我們?nèi)粘Ｉ钪校褪撬究找姂T的“君子”與“小人”觀念的對峙，本質(zhì)上毫無意義。這個情形與古典中國社會治理層面的停滯性如出一轍，應(yīng)該說都是歷史的某種必然。既然泛泛的，教條化的“君子”對我們無甚大用，那么真實(shí)的，可信的“君子”或者類似于，接近于“君子”狀態(tài)的人格表現(xiàn)，以及如何去達(dá)到這種人格，即方法論就是我們重點(diǎn)關(guān)注的問題之所在。實(shí)際上，我們要談的這個問題，或者說這個方法幾乎全部都散見于“論語”各個章節(jié)中，但是“論語”是“經(jīng)”，所以不可能過于理論化和系統(tǒng)化，另外考慮到時代的原因，“論語”亦不可能將這個問題以現(xiàn)代的形式發(fā)揮出來，所以，我們要做的工作就是將“論語”中潛在的內(nèi)容以更加清晰，理論的方式展示出來。前文我們已經(jīng)多次言及所謂“君子”的內(nèi)涵無非就是“學(xué)習(xí)”能力而已，那么顯然，這個“學(xué)，習(xí)”的具體能力的高下就是判斷“君子”的標(biāo)準(zhǔn)，亦是成就“君子”人格的途徑。而“學(xué)，習(xí)”自身是一個動態(tài)，具體的過程，這樣我們就可以把這個過程合理的進(jìn)行一些必要的分割和形式化的整理，這就相當(dāng)于為整個成就“君子”的道路鋪就了一個階梯，循著這個階梯上行，從最基礎(chǔ)，最簡單的方面著手，逐步地，漸進(jìn)地，可靠地成就君子大道。這種考量的好處是顯而易見的，它既符合個體教育的基本要求，也和社會的整體意識形態(tài)發(fā)展的要求合拍，實(shí)際上，我們必須要說，所謂教育在比較初級的層面就是意識形態(tài)的建設(shè)問題，在以后合適的階段我們會進(jìn)一步對這些問題詳加討論。現(xiàn)在我們可以來看究竟如何來進(jìn)行這種形式上的分類。我把整個“君子道”的達(dá)成分為三個可以區(qū)分的階段，三者之間是遞進(jìn)關(guān)系，即較低的階段是后續(xù)階段的基礎(chǔ)，三者分別是，下士道，中士道和上士道，下面分別對上述三者做一個大致的介紹。下士道是整個君子道的基礎(chǔ)，是一個人開始學(xué)習(xí)的門徑。我們知道，按照儒家的看法，沒有所謂絕對孤立的個體性存在，或者說抽象的“人”，任何人都在某種程度和層面上與更大的，包容性更強(qiáng)的存在連接在一起，在這個意義下，我們甚至也完全可以將宗教神學(xué)里的“神”的觀念視作這樣更為完整的存在。但對這種不同級別的“存在”的認(rèn)識在儒家看來實(shí)際上是教育，或者說“學(xué)習(xí)”的結(jié)果，那么，對于常規(guī)意義上的社會人而言，最為自然，樸素的這種認(rèn)同必然來自于基本的家庭，宗族，通過這個基本的連接，個人獲得了最初的社會身份，或者說獲得了簡單的人格性存在，這種情感的連接和維系是絕大多數(shù)個體存在的最主要形式，所以下士道的主要關(guān)注點(diǎn)就在這里，下士道就是研究這種基本關(guān)系的建立，維系和發(fā)展，通過這種研究，在個體方面，塑造穩(wěn)定成熟度高的個體基本人格，在社會層面，完成這種人格和社會規(guī)范的良好互動。實(shí)際上，在儒家經(jīng)典“論語”中多次提及的一個術(shù)語“小人”就是這種下士的最為貼近的例子，當(dāng)然，這個“小人”是不帶任何道德貶義的成分的，其實(shí)，就“論語”的描述來看，要做到這樣的“小人”是非常不容易的一件事，比如，夫子曰“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”，這種言而有信的“小人”是輕易能做到的嗎？恐怕我們大多數(shù)人根本達(dá)不到這種所謂“小人”的要求吧，那么如果能，為什么能？如果不能，為什么不能？這些問題都要回答，也是我們在下士道的討論中需要解決的。當(dāng)然，下士道的討論還有諸多其他內(nèi)容，按照儒家的基本看法，任何個體都不會孤立存在，那么支持下士，或者說下士所賴以存在的外在社會環(huán)境也自然是我們研究的內(nèi)容，總之就是，我們要通過這種討論，既要知曉下士作為“君子道”基礎(chǔ)的重要性，和下士的完全內(nèi)涵，亦要了解成就下士的可能方法。最后，我們來總結(jié)一下所謂下士這種人格的基本框架規(guī)范，在情感上，下士主要對家庭和宗族的傳承負(fù)責(zé)，祭祀先祖，孝敬父母，養(yǎng)護(hù)兒女，以及由此而自然生發(fā)的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”的自然情感，用儒家經(jīng)典的規(guī)范術(shù)語來說就是所謂“孝悌”。在理性以及相應(yīng)的社會層面上，下士主要活動在所謂法律的框架之下。以上二者構(gòu)成了下士的基本內(nèi)涵，當(dāng)然我們要說下士自然也要接受必要的技術(shù)和藝術(shù)性訓(xùn)練，但這都不是主要的內(nèi)容，在專門的章節(jié)中在細(xì)談。在下士的基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)入中士的學(xué)習(xí)內(nèi)容。說下士是中士的必要基礎(chǔ)，完全是因?yàn)橄率康倪壿嬍谴嬖诿艿模皇沁@種矛盾是人的社會性所天然具有的，所以這不應(yīng)被簡單視為對人的扭曲，而毋寧是良好的意識形態(tài)所帶有的特點(diǎn)。但這種矛盾會隨著發(fā)展逐步的顯現(xiàn)出來，這個過程就自然地將我們帶入到了中士的世界里。我們大致來說一說這個過程，此前我們提及下士的時候，言及下士的基本情感性的歸屬來自于家族，這種最為自然，血脈性的存在。但是，我們同時也知道，這種聯(lián)系在真實(shí)的歷史中是受限的，它受到來自多方力量的制衡，其可靠性和永恒性實(shí)際上更多的是來自與人們心底的期望。那么這樣，個體在一定條件下就需要更為寬廣，包容的存在，很自然的，我們會將這種需求追尋到我們的地域，民族，國家這些我們共同的歷史上面，并在其中得到必要的滋養(yǎng)和一定程度的皈依。我們說，對這種特定族群歷史的認(rèn)同，價(jià)值的認(rèn)同和傳承就是中士這個階段最為重要的特質(zhì)，當(dāng)然也是中士必須要學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。這些是我們說的情感方面，和下士一樣，還有外在的環(huán)境，和與情感因素相對應(yīng)的的理性，理智層面的邏輯也需要研究討論。總體上，會比下士的復(fù)雜很多，因?yàn)閷W(xué)習(xí)的內(nèi)容會相對比較龐雜。但顯然，我們也可以看出，這樣的人更為可靠，也更智慧，自然起碼理論上能承擔(dān)更大的社會責(zé)任，同時，當(dāng)然也能獲得更多的自身的幸福感，而這也正是儒家一貫的追求，個體的所謂幸福和社會共同體的健康是根本無法割裂來看的。可以看出，這樣的中士實(shí)際上非常類似于古典儒家經(jīng)典和社會實(shí)踐中對于“君子”的界定，但我們要說這里的中士總體上要比這種“君子”所涵蓋的范圍要小，但也正因?yàn)樾。鋬?nèi)涵也就更精確，更具現(xiàn)實(shí)價(jià)值。總體上，中士是這樣的一種人格構(gòu)成，他的情感主要是來源于民族歷史的傳承，社會層面上，除了律法的基本要求外，他主要受到某種形式的儒士共同體價(jià)值規(guī)范的約束，此外，他還必須是某個特定領(lǐng)域內(nèi)的專家，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)主要是因?yàn)檫@是學(xué)習(xí)上士道的學(xué)理基礎(chǔ)。以上我們簡單描述了所謂下士和中士的基本規(guī)范，從整個“君子道”的進(jìn)程來看，我們要說，這兩種人格狀態(tài)的存在本質(zhì)上還是在意識形態(tài)范圍之內(nèi)的，也就是形而上學(xué)的社會化產(chǎn)物。從個體層面來講，這是個體人格健康的基本保證，更是繼續(xù)成就上士道的基礎(chǔ)；從社會面來說，這是一個社會健康有序的倫理保證。但是我們也知道，形而上學(xué)的本質(zhì)是矛盾的，那么我們說上士道就是要打破形而上學(xué)的束縛，但這顯然是一個極其艱難的過程，總體上，上士道主要考察終極性，超越性的問題，或者說上士道體現(xiàn)的主要是儒家類似于宗教性的追求，而且儒家把這種追求很具體的體現(xiàn)在藝術(shù)活動中，當(dāng)然這里的藝術(shù)是指真實(shí)的，經(jīng)得起歷史和文化驗(yàn)證的藝術(shù)。這些我們留到具體的上士道的討論中再說。這樣，我們就將“君子道”分成了三個相對獨(dú)立，又互相關(guān)聯(lián)的，大體上為遞進(jìn)關(guān)系的階段。既然有了必要的區(qū)分，那么這就自然的涉及到了“教”與“學(xué)”的問題，我們在這里先給出一個一般的判斷，即師者總是要比學(xué)生的級別要高，同級別的只有具體程度和部類取向的差別，而沒有層次上的差別，這種情況下施以的所謂教育本質(zhì)上是沒有意義的，具體的講就是，下士是沒有資格為人師的，中士可以教習(xí)下士的學(xué)習(xí)，而上士才能對中下士給予普遍的指導(dǎo)。實(shí)際上，教與學(xué)，以儒家的眼光來看，本來就是一體的，學(xué)習(xí)的過程既是人格凈化的過程，也是學(xué)習(xí)“教化”的過程，這是內(nèi)外統(tǒng)一的，僅僅所謂的自我意義上的“學(xué)會”，而不會“教”，其實(shí)還是不會，對于儒家而言，不存在純粹意義上的技術(shù)學(xué)習(xí)。

7，孔子常說君子道者三仁者不憂智者不慮

“君子道者三,我無能焉.仁者不憂,智者不惑,勇者不懼君子所行的三件事,我一件也沒能做到：仁德的人不憂慮,智慧的人不迷惑,勇敢的人不懼怕.仁者不憂慮,是因?yàn)槿收邩诽熘?內(nèi)省不疚,所以才能無憂無慮；智慧者不迷惑,是因?yàn)橹腔壅呙饔谑吕?洞達(dá)因果,所以才能夠不迷惑；勇毅者不畏懼,是因?yàn)橛乱阏哒蹧_御侮,一往直前,所以才能夠不畏不懼

8，君子道次第導(dǎo)論下士道

“下士道”是“君子道”的基礎(chǔ)和起點(diǎn)，但這并不意味著成就“君子道”就一定要遵從這樣的道路，我們并不能由此而排除其他的諸多可能性，要知道，儒家最為根本的訴求就是摒棄所謂絕對化的真理。下士道，對于個體人格的發(fā)展而言，只是一條可以遵循的，有著充分歷史驗(yàn)證的，可靠的路徑，我們就是在這個意義上來談?wù)撓率康赖模@個原則也同樣的體現(xiàn)在稍后我們要談的中士道。此前，我們在討論“君子道”整體的時候，言及所謂“君子道”的真正內(nèi)涵無非就是“學(xué)”與“習(xí)”而已。那么，顯然，作為“君子道”起點(diǎn)的“下士道”也自然是這種內(nèi)涵的有條件的體現(xiàn)，所謂“條件”的說法，無非就是考慮到具體人格在現(xiàn)實(shí)社會和歷史進(jìn)程中所必然要受到的限制，如果不考慮這種限制，而只是一味的去理想化地尋求那種大而全的終極人格，那么最為可能的結(jié)果就是中國歷史中一再昭示于我們的虛假和偽善，雖然我們承認(rèn)意識形態(tài)中虛假的成分是免不了的，但我們也知道，這種虛假必須保持在一定的限度內(nèi)，而且要受到必要的控制，只有這樣，我們才能說，這是一個相對“好”的，或者說健康的意識形態(tài)系統(tǒng)。反之，當(dāng)這種虛假開始不受限制的蔓延的時候，我們就必須要對他進(jìn)行反思和更新了。回到我們對下士道的討論，我們來看具體下士道中的“學(xué)”與“習(xí)”的內(nèi)涵。從最宏觀的角度講，我們要說，下士道主要是“習(xí)”得的，這樣說并不是說下士道中不考慮“學(xué)”，只是二者的重要程度是有差異的。“習(xí)”在儒家的觀念中，主要是浸潤的，熏習(xí)的，總之是在個體與周遭環(huán)境的交流和互動中自然獲得的一種品質(zhì)或者說氣質(zhì)性存在。其生成需要長期的沉淀，同樣，其表現(xiàn)也穩(wěn)定固化，也就是俗話講的“江山易改，本性難移”。用今天的科學(xué)一點(diǎn)的術(shù)語來說，就是個體的心理機(jī)制和情緒特征的形成主要取決于個體的成長環(huán)境，這個環(huán)境小到家庭學(xué)校，師長，友朋，大到民族，國家，文化背景等等，正是這些經(jīng)由長期的潛移默化形成的，無法量化和簡單的表面化處理的內(nèi)在質(zhì)素構(gòu)成了一個個體人的最為牢固和基本的人格表現(xiàn)，而這種人格就是我們在通常社會意義下可以加以辨析，區(qū)別的獨(dú)立存在。對于個體而言，這種人格實(shí)際上是他在人生中面對各種困難，痛苦的幾乎唯一的依靠，對于社會整體而言，這種人格的總體又決定著全社會層面的健康程度，或者用流行的經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼光來看，即社會整體的運(yùn)營成本。作為這種情況的一個注腳，我們觀察今天的日趨全球化世界中人的表現(xiàn)。不難看到，各種混亂，陰郁，扭曲甚至暴虐，迷狂，以及因之而起的人與人之間的，自我內(nèi)心的各種沖突不斷，當(dāng)然，這主要是歷史發(fā)展的原因，但僅就這個具體而言，彌漫在整個人類頭頂上的這種虛假偽善的意識形態(tài)無論如何也難責(zé)其疚。總之，經(jīng)由“習(xí)”得的是一種人之所以被稱之為“人”的質(zhì)素，它基本上決定了一個個體的情感和所謂性格，決定了個體與他人交往，合作的方式，決定了他能接納什么樣的人，以及能被什么樣的人所接納，現(xiàn)在我們對這種能力更直接的叫法是所謂“情商”。下面我們在來看一看“學(xué)”，在今天不同的職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)存在這樣一個大致的判斷，即對于一個接受過基本現(xiàn)代教育訓(xùn)練的人而言，只要能在幾乎任何一個特定的領(lǐng)域花一萬個小時左右的時間去學(xué)習(xí)和演練，都能成為這個行業(yè)的專業(yè)級人員。但我們觀察到的現(xiàn)象卻是只有很少一部分人能做到這一點(diǎn)，換句話講，只有很少的人有必要的學(xué)習(xí)能力。實(shí)際上，我們要說，這種經(jīng)過簡化的幾乎是純技術(shù)化的學(xué)習(xí)遠(yuǎn)非儒家觀念上的“學(xué)”的內(nèi)涵，但盡管如此，做到的人還是很有限。如此我們不禁要問，為什么大多數(shù)人無法去進(jìn)行這種有路可循而且并不太困難的學(xué)習(xí)，顯然，對這個問題最為直接的回答就是我們上述的個人學(xué)習(xí)能力的不足，而且我們要說這是一種致命的缺陷，因?yàn)樗苯拥木褪侨狈W(xué)習(xí)的動力，或者動力被扭曲了，最為直白坦率的例證就是個體根本無法真正回答為什么學(xué)習(xí)這樣的問題。而這，就不得不追溯到一個人的基本感情里，這也就是為什么“習(xí)”在下士道里格外凸顯重要的原因，除了自身所具有的內(nèi)涵外，“習(xí)”在這個層面支撐并且促進(jìn)著“學(xué)”。另外，我們還要說，下士道里的“學(xué)”實(shí)際其準(zhǔn)確的表達(dá)應(yīng)該是“模仿”或者相似的語義，這個我們以后與中士道里的“學(xué)”進(jìn)行對比的時候一并再說。由此，我們討論下士道以“習(xí)”為主，“學(xué)”只是偶爾提之。我們說，在下士道的修習(xí)當(dāng)中，主要所得是“習(xí)”得的一種感情，那么具體的來講，這種情感性的存在最為根本和基礎(chǔ)的就是儒家一直所言的“孝”，甚至可以說任何我們所可以感知的人倫情感都是以“孝”為先導(dǎo)的，包括我們今天極力宣揚(yáng)的所謂“愛”，“博愛”，“大愛”等等這些表面上似乎比“孝”遠(yuǎn)為崇高宏大的感情。要戳破這種所謂“博愛”的肥皂泡，只需要簡單問一句為什么就基本足夠了，如果能完全地回答為什么，我想那這種“愛”的感情是有依據(jù)的，可靠的，并且是值得恭喜和學(xué)習(xí)的，但如果不能，那么空談泛泛的，不切實(shí)際的“博愛”就不免荒唐甚至卑下，與其這樣，還不如就從身邊的，和自己有著血脈聯(lián)系的人做起，先尊重，理解他們總比理解尊重陌生人要更為可行一些。其實(shí)，所有學(xué)習(xí)的方式不都是如此么？手頭的，與自己相關(guān)的事情如果都處置不好，怎么可能去對遠(yuǎn)為宏闊，龐大而抽象的存在作出有效的判斷和應(yīng)對呢？無疑，“孝”主要是一種感情，那么，“孝”到底是一種什么樣的感情呢？又或者這個“孝”和上述我們似乎熟知的“愛”又有什么關(guān)系呢？我們首先來看有關(guān)“孝”的古典內(nèi)涵，“孝”一直以來都是儒家修行所推崇的根基和出發(fā)點(diǎn)，但“論語”以后，和儒家的其他主張一樣，“孝”無可避免的被完全的意識形態(tài)化，這是歷史的邏輯。自然，這樣的“孝”，一方面構(gòu)建了中國傳統(tǒng)社會的根基，一方面也成就了古典中國宗法社會的頑固堡壘，其作用和西方歷史上一神教系統(tǒng)所起的作用如出一轍。這樣的“孝”，其出發(fā)點(diǎn)是人的自然紐帶，即血脈的傳承關(guān)系，我們說這是完全正當(dāng)坦白的，但由于歷史的限制，它卻錯誤的將這種聯(lián)系推向了完全的絕對化，即在個體方面強(qiáng)調(diào)對父母血親的絕對服從，這就背離了儒家的基本宗旨，即中庸的基本要旨，關(guān)于這一點(diǎn)我們現(xiàn)在看“論語”應(yīng)該能很明顯的發(fā)現(xiàn)其與后世純粹意識形態(tài)斷論的差異。這個意義上的“孝”無法避免被徹底的教條化的命運(yùn)，其結(jié)果就是我們看到的整個“孝”的觀念只是用來強(qiáng)調(diào)子女對父母的絕對服從關(guān)系，其本質(zhì)就是將一種生動自然有活力的人的情感僵化為一種外在關(guān)系的約束，實(shí)際上這就相當(dāng)于對人群整體生命力的弱化和扼殺，因?yàn)檫@就是將一種內(nèi)涵豐富的生命現(xiàn)象用簡單的，容易掌控的形式化教條進(jìn)行了替代，古典中國流傳下來的無以計(jì)數(shù)的各種孝行故事大多都是這樣一種情形的注解。以上是這種“孝”在個體或者說家族層面上的表現(xiàn)，還不止于此，從來就沒有什么個人與社會的完全分立，對古典中國社會尤其如此。這樣的“孝”也同時決定了中國社會的基本運(yùn)行方式，其作用最為直接的體現(xiàn)在社會的律法系統(tǒng)上，自古以來，中國的法律體系與倫理規(guī)則本就密不可分，其實(shí)，這在任何一個民族的古代史中都是自然而然的事情，只是由于文明傳統(tǒng)的關(guān)系，在古典中國表現(xiàn)的更為明顯一點(diǎn)罷了。我們知道，法律系統(tǒng)其理論本質(zhì)是基于理性的，或者更為嚴(yán)格的說是基于所謂邏輯的，其表現(xiàn)自然是完全教條化和形式化的。那么，接納了“孝”這種基于感情的要素后的法律，其表現(xiàn)和效果也就可想而知了，關(guān)于這個問題這里我們不展開談，我們只是簡單的得出一個大體的判斷或者說結(jié)論，即這種聯(lián)合實(shí)屬無奈之舉，即扭曲了“孝”，也同時降低了“法律”的威權(quán)；即讓人對如此的“孝”產(chǎn)生荒唐的感嘆，又讓人根本無法確實(shí)的篤信法律的尊嚴(yán)。那么，既然“孝”是一種感情，我們就讓它簡單的回歸到其情感的基本內(nèi)涵，來看一看這個意義上的“孝”到底內(nèi)里是何道理，從而再去把握其發(fā)揮出來的特征，繼而才能考慮踐行。讓我們從一個最基本的事實(shí)開始，即我們所觀察到的個體人的相對的獨(dú)立存在，這個事實(shí)不禁讓我們發(fā)問，我到底是誰？從何處來，向何處去？所生為何？不同的文明或者說人類族群對這個問題的回答不盡相同，我們在此也不欲對這個問題詳加研判，這是后續(xù)的事情。我們只是指出另一個也同樣基本的事實(shí)，那就是即便作為個體再獨(dú)立，起碼從血脈的傳承上個人總還是一個漫長鏈條的一環(huán)而已，對上，你直接承自父母，對下，兒女承自于你，無論個體多么偉大，抑或多么卑微，相對于這個鏈條而言，都算不上多么彌足珍貴，需要大書特書的。因?yàn)椋挟?dāng)世的因緣聚會，你都無法排除過往的影響，就像今天孕育了明天一樣，這種渾然一體的整體性是不能簡單的就以原子化的思維進(jìn)行分割的，這本質(zhì)上就是“孝”的理性根據(jù)，當(dāng)這種理性逐漸的沉淀下來后，就凝結(jié)成我們所說的“孝”這種感情存在。也就是說，“孝”主要表達(dá)了人們對這種血脈化的文明傳承的認(rèn)同和尊敬，其核心是文明的傳承，當(dāng)然我們說這種意義上的“文明”是一種相對狹義的文明，血脈的延續(xù)是其最為自然不過的形式，二者的結(jié)合就構(gòu)成了我們現(xiàn)在所說的“孝”的全部內(nèi)涵。有了這種內(nèi)涵的基本判斷，我們再來看所謂的“孝”的行為，即外在的表現(xiàn)就是比較容易的事了，當(dāng)然，所有的這些判斷都是在下士道的范圍之內(nèi)，絕對化是不被儒家所接受的。那么，前述的對父母的絕對遵從就顯然不能算是“孝”了，或者說不能僅僅因?yàn)檫@個理由來判斷是否為“孝”了，當(dāng)然，對父母的尊敬這依然是大概率的作為，但“孝”顯然還有更為寬廣的指向，起碼，從文明傳承的角度看，理解并繼承父輩先祖的思維和情感，并以這種方式教養(yǎng)自己的后代，這就是一個下士最為基本的責(zé)任，或者說“孝道”。所有“孝”行的判斷都應(yīng)該以這個內(nèi)蘊(yùn)的原則為基礎(chǔ)。這樣一來，我們會發(fā)現(xiàn)流傳在古典中國歷史上那些所謂“孝行”的典范很多其實(shí)本質(zhì)是“不孝”的，這是很自然的，因?yàn)檫@樣的“孝”已經(jīng)是純粹意識形態(tài)教條化的“孝”了，其內(nèi)容當(dāng)然是虛假的。從個體的意義上講，“孝”使自然人獲得了存在根據(jù)從而成為真正初步意義上的“社會人”，它是思維和情感的統(tǒng)一，是一個個體化存在的人的安身立命的基礎(chǔ)。從我們現(xiàn)在所談的下士道的范圍來說，這也是“學(xué)”的基礎(chǔ)，缺失了這個基礎(chǔ)，真正意義上的“學(xué)”會變?yōu)橐患浅＠щy甚至幾近于不可能的事情，勉強(qiáng)為之，建成的也多是海市蜃樓般的幻境。至于“悌”，我們說這是“孝”的內(nèi)涵的自然延伸。引用孟子的名言就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。自己身體力行，自然也能在同樣的情境下體會并尊重他者，同時這也是個人社會認(rèn)同感的最主要來源。甚至我們還可以更進(jìn)一步的講，“悌”作為一種發(fā)端于“孝”的基本感情，其在很大程度上是可以解釋為我們現(xiàn)在所常言說的“愛”，當(dāng)然，這個“愛”絕不是空洞，泛泛的，無法言說的“愛”，而是具體而微的，浸潤于我們俗常生活的最為基本的人倫之愛，比如兄弟袍澤之愛，夫妻之愛，友朋之愛，凡此種種，構(gòu)成了一個自然人最為基礎(chǔ)的社會生活環(huán)境。如此，我們以“孝”為根本，以“悌”為枝蔓，一個基本的健全的個體人格存在得以建立，這種人格就是我們在下士道中需要成就的目標(biāo)。上一節(jié)，我們主要是從相對比較個體化的層面來談下士道，著重點(diǎn)在于情感的沉淀和塑造，如果按照傳統(tǒng)儒家訴求的分類標(biāo)準(zhǔn)，大致上應(yīng)該屬于所謂“心性”養(yǎng)成的一面。但眾所周知，儒家是追求完整的體系，個體只是一方面，任何時候，社會整體的考量都不能缺失。否則，即便是看上去很容易，要求并不太高的下士道也同樣難于達(dá)成，關(guān)于這一點(diǎn)實(shí)際上在古代中國的帝國史中已經(jīng)展現(xiàn)無疑了。我們說，“孝悌”形成了下士的基本情感和以此催生的倫理規(guī)范的基礎(chǔ)，但這些畢竟還是在相對比較狹小的范圍內(nèi)產(chǎn)生作用。在更為廣闊的社會層面，下士以什么為基本依靠呢？結(jié)論毋庸置疑是“律法”。當(dāng)然，我們要強(qiáng)調(diào)，這里所指的律法主要是源自西方的法律系統(tǒng)，而不是古典中國的法典，因?yàn)楸举|(zhì)上古典中國是不存在真正意義上的“法律”的，關(guān)于這一點(diǎn)的完備分析，在以后的章節(jié)里再行論述，這里暫且略過。總之，所需要的是基于理性，尤其是邏輯，能夠嚴(yán)格的，基本完全的反映社會利益分割的法律系統(tǒng)，這樣的法律，本質(zhì)上是源于形而上學(xué)的。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)橹挥羞@樣，才能在這個層面去彌補(bǔ)儒家天生缺失的形而上學(xué)的要素，從而才是有意義的。否則，僅僅又回到以“孝悌”這樣的個人情感為基礎(chǔ)而勉強(qiáng)建立的“前法律”狀態(tài)，也就只能淪為歷史的毫無意義的重復(fù)了。我們現(xiàn)在所熟知的，或者說通行的法律系統(tǒng)其核心是源自古羅馬的法律原則，其本質(zhì)其實(shí)是古希臘形而上學(xué)體系的社會治理規(guī)范的體現(xiàn)。而我們也知道，儒家本質(zhì)上是完全摒棄形而上學(xué)的，所以二者之間乍看上去是存在矛盾的，下面我們就來解釋這個問題。其實(shí)，就我們先前對所謂下士道所作的討論，不難得知所謂下士道本來就是形而上學(xué)的一種界定，相應(yīng)的，“孝悌”的觀念也是儒家形而上學(xué)化的觀念，并不存在絕對化的意味。在個體層面，下士道作為一種具體的人格存在，其倫理地位具有非常明晰的界定，要知道，只有以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的意識形態(tài)系統(tǒng)才能對世界做出這樣的條塊化分割處理，所以，對于下士的成就來講，內(nèi)在的心性養(yǎng)成和外在的社會規(guī)范是不存在無法調(diào)和的矛盾的。這樣，下士道的外在社會環(huán)境部分就建立了起來，這是一個主要由律法系統(tǒng)主導(dǎo)的剛性的，量化的，可以預(yù)測和感知的世界。這樣的世界里不存在所謂“具體”，所有的人都被視為一種完全無差別的“人格”得以存在，其實(shí)就是我們今天所說的“人權(quán)”，自然，這樣的“人”的存在當(dāng)然是平等的。如果我們更理論一點(diǎn)的看待這個問題，其實(shí)這就是儒家在學(xué)理上對形而上學(xué)的一種接納。我們不妨更深刻一點(diǎn)來地考察這個問題。所謂“人”的社會性的宏觀面，無非就是政治，也就是人與人的關(guān)系的社會展現(xiàn)。如果說“下士道”是“君子道”的基礎(chǔ)，那么顯然其社會面的體現(xiàn)自然就是儒家社會整體政治規(guī)范，或者說治理方式的基礎(chǔ)，那么這究竟是什么樣的一種基礎(chǔ)呢？根據(jù)我們上面的討論，顯然就是絕對的平等性，或者說個體人格無差別的平等性，即所謂法律面前人人平等的原則，這是下士道外部世界得以確立的基本原則，即所謂絕對民主。但要注意的是，下士道的世界只是我們實(shí)際政治世界的一部分。我們強(qiáng)調(diào)他的基礎(chǔ)性和合理性，但不能超越他的界限，現(xiàn)實(shí)政治是由多種因素，或者說不同的世界存在組成的，關(guān)于這個問題我們以后講“中士道”的時候還會提及，總之，須知，現(xiàn)實(shí)政治，或者說社會是比抽象理念更為高級的存在，所以“下士道”只是其要素之一，不能替代。這樣，通過這種內(nèi)與外的結(jié)合，下士道的整體就基本建立起來了。對內(nèi)，這是成人的起點(diǎn)，對外，這是社會構(gòu)建的起點(diǎn)。或者我們還可以形象的說，這就是儒家最為基本的世界，但也是完整的世界，它為儒家更為壯觀恢弘的世界提供了必要的基礎(chǔ)。說它是完整的，因?yàn)檫@個世界完全的存在于時間和空間的范疇之內(nèi)，血脈的綿延承繼體現(xiàn)了時間的的要素，律法的謹(jǐn)嚴(yán)細(xì)密體現(xiàn)了空間的要素。這當(dāng)然是一個形而上學(xué)的世界，但同時也是一個穩(wěn)健，有序的世界，實(shí)際上，我們說好的形而上學(xué)本來就是用來提供某種秩序的。下士的培養(yǎng)是一個方法論問題，我們知道，所謂正確的方法唯一的來源在于對象本身。下士道的社會體現(xiàn)本質(zhì)上是一個歷史進(jìn)展問題，這超出了個體意愿可以影響的范圍，所以不在我們這里討論的范圍內(nèi)，自然，良好有序，公平正義的社會氛圍對個體正面的影響更大，自然成就下士也相對更為容易，這就是所謂社會的教育成本問題，但是，內(nèi)生的問題總是更為本質(zhì)，它決定著外部表現(xiàn)，更決定了整體的走向，所以我們有必要在個體的層面來繼續(xù)討論這個問題。此前已經(jīng)述及，“君子道”的本質(zhì)無非就是“學(xué)，習(xí)”問題，那么，作為局部的，受限制的“君子道”的基礎(chǔ)“下士道”自然也主要還是這個問題，只是有所偏重而已。“下士道”以“習(xí)”為主，環(huán)境的熏習(xí)對下士的成就更為重要一些，或者直白的說，下士本質(zhì)上是沒有所謂“學(xué)”的能力的，下士的“學(xué)”只是純粹形式知識的獲得而已，這個我們稍后述及。這里的環(huán)境我們可以非常具體的確定為家庭，或者說家族，需要稍加解釋的是，這個家庭不完全是我們現(xiàn)在所熟習(xí)的典型的這種一夫一妻制的家庭模式，當(dāng)然，這是今天的主流，而是更為寬泛的血緣紐帶下的倫理構(gòu)成。可以這么說，家庭是孕育下士的唯一搖籃，是下士的溫床，沒有真正意義上的家庭，就沒有所謂下士之說。外部的社會大環(huán)境，比如學(xué)校等等，在下士這個層面，更多的是充任知識獲取的場所和途徑，是下士的枝節(jié)而非主干。其中的道理非常簡單，因?yàn)槲覀円恢彼f的下士的核心“孝”只能通過家庭環(huán)境獲得，缺失了這個環(huán)境是無法來談“孝”的。那么，接下來，我們就需要談?wù)劶彝チ恕Ｎ覀儽仨殢?qiáng)調(diào)，能培養(yǎng)下士的家庭必須是真實(shí)的家庭，所謂真實(shí)，是指家庭成員間具有真實(shí)的感情，這種真實(shí)是家庭的自然內(nèi)涵。如果僅僅是憑借外部約束而存續(xù)的家庭，比如法律，那是純粹虛假的家庭，其后果比沒有家庭還可怕，虛假不在儒家，甚至是任何有價(jià)值的人類文化的討論之內(nèi)。當(dāng)然，我們接下來的問題就是如上的真實(shí)的家庭是如何造就的，這就直接引出了婚姻的倫理問題。其實(shí)，無論是父母之命，媒妁之言，或是完全的個人選擇，這些都是外在的形式，真實(shí)的婚姻其存在的基本價(jià)值就是傳承血脈，延續(xù)家族，形式的選擇只是受到外在社會條件的制約而已。或者說，婚姻本身就是下士道極為重要的部分，是下士最為重要的生活內(nèi)容和形式，拋開表面，婚姻所代表的本質(zhì)上就是血脈的連接和家族的交融，在下士的世界里，這就代表著時間，空間的流淌和延展，生命在這個時空里才能獲得必要的意義。可以這么說，“孝”這個下士的核心內(nèi)涵在古典社會如果更多的是體現(xiàn)為父母和子女的關(guān)系，那么在現(xiàn)代社會里，就主要表現(xiàn)為婚姻關(guān)系，這種變化的原因要?dú)w結(jié)于社會生活，生產(chǎn)方式所導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)的變化。從這里我們也可以看出，“孝”是一種本質(zhì)性的存在，絕非簡單的形式。同時亦可以明白，“孝”其實(shí)是儒家的最高追求“仁”的簡化狀態(tài)，是下士范疇里的所謂“一以貫之”，發(fā)散開來就是成熟穩(wěn)定的婚姻，家庭，凝聚起來就是穩(wěn)定的下士的基本人格，這是社會的基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)，一個真實(shí)的社會是無法構(gòu)建的。通過家庭的熏習(xí)“習(xí)”得了個體最為寶貴的基本感情，下士人格得以確立。我們再來簡單談?wù)勏率俊皩W(xué)”的一面，下士不偏重“學(xué)”，但并不是沒有。上文提及，下士在這方面主要是技術(shù)化的學(xué)習(xí)，模仿，是獲得必要的生活能力和人類累積的文明成果的過程，這個過程總體上受社會條件的制約和限制，相比較情感的養(yǎng)成，比較簡單，重要程度也較低，所以不再詳述。唯一需要再次強(qiáng)調(diào)的是，在下士道的范圍內(nèi)，“習(xí)”是根本，沒有“習(xí)”得的情感，技術(shù)化的學(xué)習(xí)所導(dǎo)致的后果是無法預(yù)料的，盲目的大量的雜湊的所謂知識的獲取是一種無知的，甚至危險(xiǎn)的行為，有了情感的保障，這樣的必要的涉獵廣泛才會成為，我們說向更高人格存在，也就是我們后續(xù)要討論的“中士道”進(jìn)發(fā)的基礎(chǔ)和條件。這種說法并不是危言聳聽，因?yàn)槿祟惖乃^知識體系在本質(zhì)上必然是割裂的，教條的，形而上學(xué)的，其內(nèi)在不可避免的矛盾會在累積到一定程度后體現(xiàn)出來，如果個體人格建立在這種碎片化的基礎(chǔ)之上，根本沒有生長的機(jī)會。對這個問題的更為深入的討論要在上士道部分才能完成，這里我們姑且先行引用這個結(jié)果，這也是我們一再強(qiáng)調(diào)情感因素在人格構(gòu)成中重要性的理性上的原因。情感不單為所謂智識的發(fā)展提供基本的動力，更是當(dāng)智識發(fā)展遇到障礙時，而這基本是必然的，情感能提供必要的緩沖和保護(hù)。最后，我們再來做一個比較形式化的結(jié)論。這就是，培養(yǎng)下士，教師或者說導(dǎo)師的作用微乎其微，因?yàn)樗麄兯淼母旧鲜且环N社會教化的力量，而這脫離了下士的現(xiàn)實(shí)。只有家庭，或者說父母血親才是成就下士的決定性因素。由下士構(gòu)成的世界是儒家的基礎(chǔ)世界，下士道是這個世界的基本原則，或者說意識形態(tài)。這個世界為更為高級的儒家世界提供了物質(zhì)和文化的基礎(chǔ)。表現(xiàn)在宏觀的社會層面，這個世界主要由前述的以“孝”為核心的倫理原則，以及以“理性”，即個體人格的天然平等為核心的律法原則做為基礎(chǔ)，二者潛在的矛盾不在這個層面得以解決，而需要上溯到“中士道”的世界。對于個體化的下士人格存在，其社會化表現(xiàn)形態(tài)除了基本的對家庭的責(zé)任以外，主要的社會化的個人品質(zhì)要求只有正直，這種正直不是空虛不實(shí)的所謂“正直”，而是確定的法律意義下的正直，這體現(xiàn)了下士對社會整體公共約定的尊重。

9，君子道生命共同體君子道資本是什么

是為生命共同體“551”為民服務(wù)體系解決、協(xié)調(diào)資金問題。內(nèi)設(shè)基金，投資集團(tuán)。掙付寶系統(tǒng)，生命共同體領(lǐng)投顧問委員會。主要以項(xiàng)目創(chuàng)投、上市孵化、就業(yè)引投、崗位代培、報(bào)團(tuán)補(bǔ)貼、基地補(bǔ)貼，培訓(xùn)補(bǔ)貼、危時救急、志向激勵、人才激勵、難民就業(yè)等投資方式，服務(wù)于個人及各中小微型企業(yè)解決資金問題，企業(yè)轉(zhuǎn)型，對接資本，共同實(shí)現(xiàn)財(cái)富自由的工具，為普通老百姓解決就業(yè)和基本生存問題。促進(jìn)社會和諧，社會穩(wěn)定。

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10，君子道微矣夫子固有窮什么意思

君子到了窮途末路，孔夫子仍然能安守窮困。這是西晉時期的名將劉琨《扶風(fēng)歌》一詩中的兩句。詩中寫到了軍旅途中受困與野獸為伍還饑餓難挨的愁苦情形，詩人在此情況下用孔子周游列國時在陳被困糧絕道微之時所言的“君子固窮”安慰鼓勵自己。孔子在陳國斷了糧，跟隨的人都餓病了，不能起身。子路憤憤不平地見孔子說：“難道君子也有窮困的時候嗎？”孔子說：“君子安守窮困，小人窮困便會胡作非為。” 詩人這兩句詩就是用這個典故表達(dá)了人到了窮途末路的關(guān)頭，是君子都應(yīng)該具有“固窮”的胸襟和氣度，既來之，則安之，戰(zhàn)勝逆境，走出困境。

君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧"。原文就是孔子說的。說一個真正有學(xué)問,以天下國家為己任的君子,只憂道之不行,不考慮生活的問題;比如耕種田地,只問耕耘不問收獲。只憂慮自己的為人，并不擔(dān)心是否貧窮.

11，君子道其常中的道是什么意思

君子道其常中的道是：遵循

君子謀道子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒①在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。【注釋】 ①餒（něi）：餓。【譯文】孔子說：“君子用心求道而不費(fèi)心思去求衣食。即使你親自去耕田種地，難保不餓肚子；努力學(xué)道，卻可以得到俸祿。所以，君子只擔(dān)憂學(xué)不到道，不擔(dān)憂貧窮。” 【讀解】不謀衣食并不是真的不要衣食，而是通過謀道而水到渠成地獲得衣食。在《子路》篇里，我們已看到學(xué)生樊遲去向孔子學(xué)耕田種地而被孔子罵了個狗血淋頭。這里又從正面來闡述了“君子謀道不找食”的道理。其實(shí)，從社會分工的角度來看，孔子的話的確是有一定道理的。以我們今天的情形而論，很多讀書人，包括大學(xué)教授和搞文化工作的專家、高級知識分子，就是不如一個拉人力車的或種蔬茉的菜農(nóng)收入高，更不用說和做生意的個體戶相比了。但我們的大學(xué)教授和專家學(xué)者是不是要為了“謀食”而放棄教學(xué)和科研去拉人力車，去種蔬菜，或去做生意呢？這時，我們就用得著“君子謀道不謀食”這句話了。畢竟有社會分工的不同，有所從事的職業(yè)的性質(zhì)不同。從這個意義上說，“君子謀道不謀食”還包含著一種敬業(yè)精神在內(nèi)。雖然我們的物質(zhì)生活待遇還存在著一些不合理的現(xiàn)象，但我們畢竟是君子，所從事的，畢竟是精神文明建設(shè)的高尚事業(yè)啊。不合理現(xiàn)象需要得到解決，得到改變，但“君子憂道不憂貧”，自己的追求還是不能放棄。這是不是也可以算作對“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”的一種理解呢僅供參考，希望能幫到你，采納哦，謝謝~~

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