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1，夜以繼日的意思是

【解釋】：晚上連著白天。形容加緊工作或學習。

形容那些無休止工作的人！

【解釋】：晚上連著白天。形容加緊工作或學習。【出自】：《莊子·至樂》：“夫貴者，夜以繼日，思慮善否。”《孟子·離婁下》：“仰而思之，夜以繼日。”【示例】：殷之季君，亦奏斯樂。酒池肉林，～。 ◎三國魏·阮籍《樂論》【近義詞】：通宵達旦、廢寢忘食、焚膏繼晷【反義詞】：游手好閑【語法】：偏正式；作謂語、定語、狀語；用于工作等

夜以繼日的意思是

2，荀子樂論譯文

墨子曰：“樂者，圣王之所非也，而儒者為之，過也。”君子以為不然。樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易(1)，故先王導之以禮樂而民和睦。 [注釋] (1)“俗”下《集解》無“易”字，據《漢書·禮樂志》補。 [譯文] 墨子說：“音樂，是圣明的帝王所反對的，而儒者卻講求它，那是錯誤的。”君子認為并不是這樣。音樂是圣人所喜歡的，而且可以用來改善民眾的思想，它感人至深，它改變風俗也容易，所以古代的圣王用禮制音樂來引導人民而人民就和睦了。

荀子樂論譯文

3，聲無哀樂論容是什么

嵇康的《聲無哀樂論》不僅僅討論了音樂有無哀樂、音樂能否移風易俗，還涉及音樂美學上的一系列重大問題，即音樂的本體與本質問題，音樂鑒賞中的聲、情關系問題，音樂的功能問題等，提出了“聲無哀樂”的觀點，即音樂是客觀存在的音響，哀樂是人們的精神被觸動后產生的感情，兩者并無因果關系。用嵇康的話說，就是“心之與聲，明為二物”。音樂本身的變化和美與不美，與人在情感上的哀樂是毫無關系的。嵇康認為人的情感上的哀樂是因為人心中先有哀樂，音樂起著誘導和媒介的作用，使它表現出來的。嵇康大膽反對了兩漢以來把音樂簡單等同于政治，完全無視音樂的藝術性，甚至要它起占卜作用等方面，是有著進步意義的。并且他所看到的音樂形式美、音樂實際內容與欣賞者理解之間的矛盾也是前人所未論及的。《聲無哀樂論》反映出的主張音樂脫離封建政治功利的音樂思想與主張“禮樂刑政”并舉的官方音樂思想，構成了中國封建社會中音樂美學思想兩大潮流的源頭。

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4，荀子樂論對中國美學有什么影響

作為先秦最后一位儒學宗師，荀子其人與《荀子》其文因思想的博大與深邃，對后世產生了深遠的影響。本文嘗試從美學的角度全面、深入地解讀荀子“樂論”思想，對其“樂論”美學的淵源、理論基礎以及審美特征進行深入發掘和系統性整理。全文共分六部分，主要內容如下：導論主要對四個問題予以說明：一是荀子的生平及其著作；二是本文的選題依據；三是關于荀子及其“樂論”美學的研究現狀；四為本文的研究思路和方法。荀子生平及著作無疑是研究其思想的基本材料，但相關的歷史學爭議使得這些基本材料也充滿了不確定性，這對于研究其樂論美學思想無疑會產生一定的障礙，為避免因此所造成的誤讀和誤解，本文力求在信史的基礎上進行分析和表述。若要考察中國古代社會的審美關系，尤其是探討荀子的樂論美學思想，首先當然要從中國古代的“樂”談起。“樂”因其本身內涵的豐富性，與社會各方面的聯系性以及現行學說的紛繁性而呈現出一種復雜的性狀。但作為本文的著眼點，我們還是在美學的框架下對其本身以定性的分析，并進而將其與樂論思想建立關聯。現今的學術界對于荀子的研究無論是國內還是國外，或是從整體性上予以評價，或是從哲學概念和范疇上進行研究，或是在這兩方面的基礎上進行比較，而從藝術審美的角度對其進行集中探討至今仍是薄弱環節。即便是九十年代以后關于荀子的碩、博士論文對于其樂論美學思想的探討也多限于某方面的問題。因此，本文試圖在“樂論”的整理審美研究方面能有所貢獻，通過縱向的歷時研究、橫向的平行研究，具體的內部研究和外在的比較研究，從中國古代樂文化歷史的宏觀視角中對“樂論”進行歷時性把握和對相關美學范疇的關聯性研究，運用文化人類學、社會學的方法，多角度、全方位地審視荀子的“樂論”美學思想。第一章著重探討茍子“樂論”美學思想的理論淵源。荀子的思想產生于戰國末期，從歷史的角度而言，上古及先秦諸典都可能成為培養它的土壤。而百家爭鳴的學術環境，也使得荀子集諸子之大成成為可能。《尚書》、《周禮》、《左傳》、《國語》等先秦典籍是中國歷史文化的祖典，在我國思想史、文化史、以及美學史上都占有舉足輕重的地位。歷史上所流傳下來的重要文化思想幾乎都可以在它們身上找到或多或少、或清晰或隱晦的線索，荀子的樂論思想自然也不會是個例外。雖然上述典籍對于“樂”只有間接的片斷記述，但我們在抽絲剝繭的過程中也不難發現其中所蘊含的對于“樂”的起源、結構、功能等各方面深刻的理解以及與荀子“樂論”思想之間千絲萬縷的聯系。與之相比，荀子“樂論”思想與孔孟儒家樂論思想的淵源則顯得直接而明確。對孔子樂論思想的系統總結和發展，對孟子樂論思想批判性的揚棄構成了其荀子“樂論”美學思想的主體，也成為荀子雖博收諸家學說但終歸宗于儒家的佐證。盡管道、墨、法諸家學說不同，但在批判先王樂教這一點上卻是相當一致的，而諸子“非樂”思想的出現則成為荀子“樂論”思想產生的直接動因。其《樂論》篇以墨子“非樂”為批判的標靶，既是對先秦儒家樂論思想的總結，同時也是對其他各家樂論思想的集中整合。此外，作為考古學重要發現的郭店楚簡，其中所記錄的思想內容與荀子“樂論”思想有著一脈相承的關系，這無疑進一步豐富了對于荀子“樂論”美學思想淵源及其流變的考證。第二章主要分析了荀子“樂論”美學思想的理論背景，即《荀子》一書的基本思想，這是荀子“樂論”美學的思想基礎，并對其基本思想與樂論思想的關系作了概括性的分析。首先是“天人之分”的天道觀。在對“天人關系”這一先秦哲學的基本命題的闡釋中，荀子提出了“明于天人之分”以及“制天命而用之”的哲學思想，這對當時以及后世的天命神學觀念造成了巨大的沖擊。其樸素唯物主義的解說，突出地強調了人之主觀能動性的發揮。與此同時，也形成了其禮樂教化的理論前提，為其“樂論”美學思想做了鋪墊。而作為荀子社會思想基石的，也是后世爭議最大的是其“化性起偽”的性惡論。“偽者，為也”，即“人為”的意思。荀子“化性起偽”的性惡論就是要人通過后天的有意識的自覺努力之“偽”改造人先天的自然本性之“惡”，以培養出符合社會利益規范的“禮義”、“辭讓”、“忠信”等品性之“善”，從而使自然的人成為道德之人、社會之人、審美之人。這是荀子的政治倫理思想、文化教育思想的出發點，同時也是茍子整個“樂論”美學思想的理論出發點。在此基礎上發展起來的“性偽合”思想，更是確立了荀子“樂論”美學思想的理論原則。至于荀子的禮法觀，其思想基礎雖是性惡論，但“禮”在荀學中占有極為特殊且重要的地位，是荀子對儒家思想的突出貢獻，在一定程度上甚至可以說是荀學的標志，因此將其作為茍子的基本思想應該是沒有爭議的。尤其從社會學的角度分析，更有研究價值和現實意義。

孫子主張，人之初，性相近。孟子則主張，人之初，性本善。荀子主張的是，人之初，性本惡。